Jürgen Habermas ble født i Düsseldorf 18. juni 1929. Han tilhører dermed den generasjonen tyskere som hadde sin oppvekst og skolegang i de tolv årene Hitlers bebudede Tusenårsrike kom til å vare. Det står til troende når den unge Habermas opplevde amerikanernes filmopptak fra frigjøringen av Bergen-Belsen som skjellsettende. Likhaugene som på sitt stumme vis oppsummerte resultatet av naziregimets totalitære herredømme, var en realitet 16-åringen var slett forberedt på hjemmefra, ettersom han senere har omtalt sine foreldre som "medløpere": De meldte sønnen inn i Hitler-Jugend, og faren, Ernst, hadde en høy stilling i nazibyråkratiet for handel og industri i Nord-Tyskland. Habermas har fortalt meg hvordan hans foreldre tok ham vekk fra vinduet og beordret ham til sengs da han våknet på grunn av ruteknusing og bråk Krystallnatten 9. november 1938.

Habermas er født med hareskår, noe han ble ertet for i skolegården. Når han skal forklare hvorfor han gjennom hele sin forskning har konsentrert seg om intersubjektivitet, om vilkårene for gjensidig forståelse, henviser han til sine tidlige opplevelser med å ikke bli forstått når han snakket. Han var den ikke-forståtte part, stilt på utsiden av den vellykkede samtalen – og dermed også ekskludert fra den anerkjennelse som fullverdig deltagelse i likeverdig verbal kommunikasjon på privilegert vis kan gi opphav til. Heri den biografiske bakgrunnen for Habermas' blikk for hvordan strebenen etter forståelse kan trues – ikke bare i form av en psykologisk betinget sårbarhet for avvisning, men mer samfunnsmessig og dermed politisk – i form av hvordan ulikt fordelt makt forårsaker at kommunikasjonen blir "systematisk forvrengt". Idealet om en "uforstyrret intersubjektivitet", som Habermas i mange tiår har hatt som normativt ledemotiv, er altså annammet fra en erfaring med den gjensidige forståelsens skjørhet. Det er tale om en liten øy – eller mange øyer – i et stort hav; et hav av strategiske handlinger og systemiske mekanismer (les: makt og penger) som bidrar til å hindre utfoldelsen av åpen og utvungen samtale. Jeg tror dette – at Habermas starter ut fra en særlig sensitivitet overfor hva som ødelegger samtalens vilkår – danner en ofte oversett premiss for hele hans prosjekt.

Tidlig på 1970-tallet forelå Borgerlig offentlighet i Helge Høibraatens norske oversettelse, tyve år før oversettelsen til engelsk. Fra dette verket av er det betegnende hvordan Habermas gjør bruk av tverrfaglige innfallsvinkler. I Erkenntnis und Interesse fra 1968, i mine øyne fremdeles hans mest tankestimulerende verk, begynte Habermas sin brobyggervirksomhet mellom kontinental og angloamerikansk, analytisk filosofi, især ved å innarbeide pragmatismen (Charles S. Peirce, William James, John Dewey) og moderne talehandlingsteori (J.L. Austin, John Searle) i sitt meget ambisiøse program for en "kritisk teori", som på så mange måter bryter med forgjengerne Horkheimers og Adornos eurosentriske tankeunivers. Med dette verket opparbeidet Habermas seg dessuten en innflytelse innen en rekke disipliner (især innen samfunnsfagene) i tillegg til den akademiske filosofien. Habermas' påvirkning på samfunnsfagene både i Europa og Nord- og Sør-Amerika har gitt hans bidrag som filosof et langt videre nedslagsfelt enn Jacques Derrida, den fremste rival i samme generasjon.

Det teoritunge ryktet til tross (Gudmund Hernes avskrev i en fotnote i Makt og avmakt Habermas som selve innbegrepet på tysk-professoral tåketale): Min erfaring fra årene jeg hadde ham som veileder, er at Habermas slett ikke er en superakademisk tørrpinn, men en som diskuterer med utrolig intensitet og et til tider ubehagelig temperament. Av intellektuell legning er han en uovertruffen syntetiker; en som – muntlig som skriftlig – legger ut på lange løp og trekker linjer fra et enormt tilfang av bidrag for å føre dem sammen i utarbeidelsen av egen posisjon. Han bedriver, slik han sier i hovedverket fra 1981, Teorien om kommunikativ handling, "teorihistorie i systematisk øyemed".

Når Habermas nå tildeles Holbergprisen, er det nærliggende å dvele ved hans rolle som en av Europas fremste public intellectuals gjennom de siste fire tiår.

Å bla seg bakover i serien av offentlige debatter som Habermas har deltatt i, er som å legge ut på en lang reise i Europas nyeste historie. I 1953 debuterte den 24 år gamle studenten Habermas med å skrive et innlegg i Frankfurter Allgemeine Zeitung der han kritiserer fraværet av evne og vilje til selvkritikk hos "mestertenkeren" Martin Heidegger, hvis selvbestaltede rolle i Hitlers "nye" Tyskland strakte seg langt utover medløperi. Heideggers hovedverk Sein und Zeit fra 1927 hadde vært Habermas' første store filosofiske innflytelse. Heideggers forsøk på å "føre Føreren" var i Habermas' øyne kompromitterende ikke bare for filosofen selv. Snarere trakk Habermas en lærdom av tenkerens politiske misere som handler om en advarsel mot å tilkjenne filosofien en særegen dybde, et privilegert ståsted, hevet over ordskiftet blant den jevne kvinne og mann i en mer eller mindre fri offentlighet. Åndselitismen Heidegger personifiserte har, med livslang effekt, bidratt til å vaksinere Habermas mot 68-generasjonens diagnoser av massenes "falske bevissthet" og tilsvarende ovenfra-og-ned talemåter som Frankfurterskolen, især ved studentenes guru Herbert Marcuse, ble assosiert med i et innbilt revolusjonært øyeblikk.

Habermas virket som Adornos assistent i Frankfurt på slutten av 1950-tallet. Siden den gang har hans navn vært knyttet til Frankfurterskolen og kritisk teori. Imidlertid, da studentopprøret toppet seg rundt ledefiguren Rudi Dutschke
i 1968–69, kom Habermas til å si ting som falt i særdeles dårlig jord hos de mest aktivistiske studentene. På et sydende massemøte i Hannover tok han i bruk betegnelsen "venstrefascisme" for å advare mot tendensen til å forherlige vold i kampen mot (den angivelig fascistiske, dvs. nazi-kontinuerende) staten. Han vendte seg mot demonstrantenes romantiske og forenklede forståelse av politikkens legitimitet og de "trege" institusjonenes nødvendighet. At universitetene, samt aviser og andre media i datidens offentlighet fungerte repressivt – jamfør Marcuses ord om "repressiv toleranse" som diagnose av de liberale institusjoner – var for Habermas ikke noe bevis på at de som sådanne er å anse som blottet for betydning når det gjelder å skape en reell "herredømmefri dialog". Mot dogmatiske lesninger av Marx – for ikke å tale om Baader Meinhof-gruppens voldelige anvendelse av en slik Marx-lesning – satte Habermas det umistelige i den liberale arven i europeisk opplysningstradisjon à la Kant og John Stuart Mill. I sine bidrag til normativ politisk teori og rettsfilosofi gjennom de siste tyve årene har Habermas på utvetydig vis brutt med Frankfurt-forgjengernes nymarxisme basert på en syntese av Hegel, Marx og Freud. I stedet gir han sitt bidrag til politisk liberalisme slik den er utviklet i linjen fra Kant til John Rawls.

Blant faktorene som har vist seg særlig bestemmende for Habermas helt fra oppveksten av, vil jeg fremheve hans generasjonstilhørighet.

Stikkordet for dens betydning er forfatningspatriotisme. Det handler om bestrebelsen på å knytte Tyskland – forut for, så vel som etter, gjenforeningen i 1989 – opp mot Vesten, især USA, men selvsagt også Frankrike og Storbritannia. Forenklet sagt er det den manglende "vestbindingen" som ble kimen til Tysklands skjebnesvangre vei inn i det totalitære diktaturet som erstattet Weimar-republikkens skjøre sosialdemokratiske preg. Habermas er i dette henseende tilhenger av en variant av Sonderweg-tesen, nemlig at Tysklands politisk-kulturelle skipbrudd i form av nazismens fremvekst må forklares ved å vise til de trekk som særmerket Tyskland og gjorde det forskjellig fra datidens utvikling i England og Frankrike. Tysklands etterkrigsorientering mot Vesten er ifølge Habermas' perspektiv å anse som den eneste farbare vei bort fra de kilder i det angivelig "særtyske" som figurer som Alfred Rosenberg, Ernst Jünger og Heidegger gjorde gjeldende på vegne av den konservative reaksjon på 1920-tallet. Det venstreorienterte, progressive prosjektet for Tyskland post Auschwitz må arte seg som en utadrettet orientering, en anknytning til den liberale tradisjonen i de ledende vestlige land, de som hadde vist seg resistente overfor fascismens antimodernistiske appeller.

Når Habermas utrettelig har tatt til orde for et utadrettet, vestvendt Tyskland, så betyr det imidlertid ikke at han ikke finner noe av varig verdi i den tyske kulturarven. Kant står her i en særstilling, især den Kant som med alderdomsverket Til den evige fred så klarsynt foregrep vår egen tids søken etter et globalt politisk myndighetsnivå paret med fremveksten av genuint kosmopolitisk innstilte borgere, begge deler nødvendiggjort av at globaliseringen har sprengt nasjonalstaten(e) s muligheter for effektiv politisk kontroll med finanskapitalens herjinger og miljøproblemenes forverring – slik at når problemene er globale i sin karakter, må institusjonene for å løse dem også være det.

Det er vendingen mot Kant, og samtidig bort fra Hegel og Marx, som har gjort de siste par tiårs Habermas til formalist og universalist i etikken og til liberal proseduralist i politikken – og dermed gitt opphav til innvendinger om at Habermas' samfunnsteori med årene er blitt altfor tynn og at hans påvisning av "systemenes kolonisering av livsverdenen" for defensiv. "Defensiv" ved at han i hovedverket Teorien om kommunikativ handling fra 1981 freder den kapitalistiske økonomien som sådan og tilkjenner den overlegenhet vis-à-vis rivaler hva effektivitet angår.

Jeg mener at Habermas på dette punktet er utillatelig defensiv, men vil samtidig minne om at hans selvforståelse bestandig har vært reformistens snarere enn den revolusjonæres. Det "deliberative demokratiet" han skriver om i Faktizität und Geltung (1992) er det beste vi kan håpe på. Heri ligger at Habermas ikke tilbyr en intern kritikk av den kapitalistiske økonomien, slik Marx gjorde; han kritiserer den kun der den griper forstyrrende inn i andre samfunnsområder og truer de kommunikative vilkårene for meningsdannelse, solidaritet og sosialisering. Teorien begrenser seg til å fange opp patologier (skjevutviklinger) for så vidt som de angår mulighetene for å delta fullverdig i utvunget kommunikasjon.

Ikke-språklige former for undertrykkelse og misaktelse fanges ikke opp av hans lingvistiske raster, og antropologisk dyptsittende anerkjennelses- og identitetsbehov av førspråklig og primært affektiv karakter blir liggende i mørke ved at Habermas er mer interessert i samfunnsmessige vilkår – og hindringer – for (overveiende kognitive, til forskjell fra emosjonelle) ferdigheters fremvekst og utfoldelse.

Et annet vesentlig svakt punkt er forholdet til naturen og forståelsen av årsakene til økokrisen: Et ikke-instrumentelt syn på naturen har ingen plass hos Habermas, som på dette punktet skiller seg skarpt fra forgjengerne Adorno, Benjamin og Marcuse, med deres utpregede sans for menneskets kroppslig-sanselige repertoar og dets gjenklang i en ikke-instrumentalisert ytre natur. Videre skal det sies at analyser av utviklingen i ikke-vestlige samfunn ikke akkurat er Habermas' force. Han har lite innsiktsfullt å melde når spørsmålet om årsakene til internasjonal terrorisme à la 11. september stilles, eller for den saks skyld fattigdomsbekjempelse. Moderniseringsteorien viser seg ganske så eurosentrisk i relevans og forklaringskraft.

Når Auschwitz kunne skje i Tyskland, i den vesterlandske kulturens midte, er det for Habermas mer på tross av Goethe, Schiller og Kant, enn på grunn av dem. I den grad Auschwitz ble muliggjort av trekk ved Opplysningen, ja ved moderniteten (Zygmunt Bauman), så er det – rett forstått – tale om falske kontinuiteter, nemlig de som har blokkert potensialet for frigjøring, for kulturell og verdimessig differensiering, for stadig mer finmasket pluralitet og kompleksitet, som ifølge Habermas' modernitetsteori er anlagt som selve kjernen i den oksidentale rasjonalisme. I den grad Habermas' forfatterskap fremstår som syntese, er den mellom Kant og Max Weber: Habermas lar Weber historisere og sosiologisere Kants praktiske filosofi, mens han lar Kants fornuftstro korrigere Webers Nietzsche-inspirerte verdinihilisme. Tross alt snakk om nærheten mellom amerikaneren John Rawls' A Theory of Justice og Habermas' teori, med politisk liberalisme som fellesbetegnelse, vil jeg minne om at Habermas filosofisk bestandig har stått kontraktteorien fjernt og at han selv har formulert slående innvendinger mot premissene Rawls baserer sin rettferdighetsteori på.

Dermed tangerer vi Habermas' karakteristiske forsvar for fornuften i tider hvor den ene intellektuelle moteretningen har overgått den andre i å demaskere, dekonstruere og rive rasjonaliteten ned fra pidestallen – slik især franske postmoderne filosofer som Jean-François Lyotard, Michel Foucault og Derrida gjorde da Habermas (jeg vil si: på svært forutinntatt måte) kritiserte dem i Der philosophische Diskurs der Moderne i 1985.

Habermas bryter med sine læremestere Horkheimer og Adorno der de lar kritikken av den "instrumentelle fornuftens" samfunnsmessig erobrede herredømme i senkapitalismen anta form av resignasjon; en oppgivelse av fornuften som sådan, forstått som ikke-korrumpert ståsted for kritisk tenkning. Ved at fornuftskritikken radikaliseres og blir total, blir det ingen positive målestokker tilbake hvorfra den perverterte fornuften – med dens irrasjonelle utslag – kan påvises og på begrunnet vis kritiseres som pervertert. Les: som den selektive, kognitiv-instrumentelle fornuft som moderniseringen av en kapitalistisk samfunnstype favoriserer og gir gode kår, og som ved sine koloniserende fremstøt (konkretisert ved kommersialisering, byråkratisering, rettsliggjøring og klientifisering) undergraver den kommunikative handlingens – den samtalebaserte samhandlingens – vilkår i livsverdenen.

Habermas betrakter moderniteten som et ufullendt prosjekt, vel verdt et forsvar, ettersom alternativene for ham betyr tilbakefall til vold i stedet for kommunikasjon som integrasjonsmekanisme for samfunnet. Imidlertid har han slik jeg ser det, ikke et skarpt nok blikk for hvordan symbolsk kommunikasjon kan rekrutteres på maktens parti – stikkord: reklame – snarere enn å være selve mediet for kritikk og avsløring av makt og penger (eller pengenes makt), slik Habermas har lagt til grunn helt siden han i tiltredelsesforelesningen i Frankfurt sommeren 1965 hevdet at "språket har enighet (Verständigung; samforståelse) som sitt iboende telos". Ei heller synes Habermas' teori særlig velegnet til å gjøre oss oppmerksomme på hvordan "human resource management" i dagens fleksibiliserte – les: brutaliserende – arbeidsliv setter individets mest private sider og mest personlige sårbarheter under press som en "humankapital" den enkelte ansatte har å lære seg å drive rovdrift på – i lønnsomhetens ikke-så-humane tjeneste.

Selv om Habermas insisterer på å redde det som reddes bør fra sin tyske bakgrunn, vil det i en vurdering av hans forfatterskap anno 2005 være galt å gi inntrykk av at han fortrinnsvis er orientert mot, enn si mottagelig for impulser fra, det "tyske" i vid forstand. På den ene side er Habermas den som, ved å angripe Ernst Noltes tese om Auschwitz som en kopi av "originalen" Gulag, satte i gang den tyske historikerstriden i 1986. Habermas insisterte på at tyskernes ansvar for Holocaust ikke må nivelleres i form av en "normalisering" av historien hvor det ekstraordinære ved Auschwitz benektes eller forties. På den annen side er Habermas den tyske filosof som fremfor noen annen siden 1970-tallet har innarbeidet en rekke innsikter med anglo-amerikansk opphav. I forbindelse med den såkalte "lingvistiske vending", der rasjonaliteten blir intersubjektiv, det vil si en kommunikativ hendelse (praksis) til forskjell fra en evne i det enkelte subjektet, har Habermas vært blant de teoretikere i Europa som i størst grad har nyttiggjort seg bidragene fra amerikansk språkfilosofi og politisk teori.

Om Habermas på eksemplarisk vis har eksportert det tyske til det amerikanske, har han også importert den amerikanske idétradisjonen (især pragmatismen innen språk- og handlingsteori) til Tyskland. Denne transatlantiske alliansen har han realisert gjennom politisk like mye som filosofisk motiverte vennskap med Charles Taylor og Richard Rorty, to kolleger som står ham langt nærmere enn Derrida noensinne gjorde, alliansen rett før Derridas død til tross.

Jeg antydet at jeg ser en begrensning i Habermas' perspektiv som har å gjøre med hans spesifikke generasjonstilhørighet. Hva sikter jeg til?

La debatten om EUs foreslåtte nye grunnlov tjene som eksempel. Forut for folkeavstemningene i Frankrike og Nederland var Habermas, sammen med kjendiser som Günter Grass og Wolf Biermann, medforfatter av et opprop adressert til "franske venner" på venstresiden. Det handler om en sterk appell for å overbevise franske intellektuelle om å stemme ja til grunnloven. Store ord ble brukt om hva som sto på spill: det særegne ved det europeiske Opplysningsprosjektet, insisteringen på fornuften som den øverste autoritet i politiske debatter og beslutninger, kort sagt: honnørordene i Habermas' egen filosofi kom til dagsaktuell anvendelse.

Men flertallet stemte som kjent nei – uaktet Habermas' intervensjon. For min del opplevde jeg oppropet, så vel som ordlyden, som pinlig. La gå at Habermas stiller seg til disposisjon for slike appeller (han har dessuten øvet selvkritikk etter at nei'et var et faktum – fordi det fremkom etter grundig offentlig debatt). Viktigere er at han her viser seg som tilhenger av det politiske innholdet i den foreslåtte grunnlovsteksten. På venstresiden i Frankrike, og i Europa for øvrig, er det stor enighet om at grunnlovsutkastet innebærer mange skritt i (ny) liberalistisk retning; tenk dessuten på protestene mot Hartz IV, altså slankingen av velferdsgodene, som sosialdemokraten Schröder har tvunget gjennom – og i prosessen avlet et nytt venstreparti i Tyskland. Når Habermas tar parti for ja-siden her, er det derfor å regne som politisk kontroversielt – til forskjell fra hans ad hoc allianse med Derrida i forbindelse med de massive folkelige demonstrasjonene mot invasjonen i Irak i februar 2003.

Jeg tror at Habermas' stillingstaking ikke kan forklares uten å trekke inn betydningen av nevnte generasjonstilhørighet. Bindingen til de mektigste nabolandene i Europa – med Donald Rumsfeld: "Det gamle Europa" – og den form for allianse de skaper, teller for Habermas mer enn hver nasjons mulighet til å stake ut en kurs som er alternativ til det landenes politisk-økonomiske eliter foreskriver. Habermas' tilnærming er til denne dag farget av den traumatiske erfaringen med et Tyskland som vendte seg mot Vestmaktene; å binde konstitusjonelt sammen det som kulturelt og politisk hører sammen, er og blir det overordnede prosjektet, enten vi skriver 1945 eller 2005.

Arne Johan Vetlesen
Professor i filosofi ved Universitetet i Oslo. Har de senere årene utgitt blant annet Omsorgens tvetydighet (2001, med Knut Ruyter), Menneskeverd og ondskap (2003), Moralens sjanser i markedets tidsalder (2003, med Jan-Olav Henriksen), Smerte (2004) og Evil and Human Agency (2005). Studerte under Jürgen Habermas i Frankfurt am Main 1985– 1990.