Den franske filosofen Jean-Luc Nancy hevder at all tenkning av i dag kan omtales som en «langsom og tung graviterende bevegelse rundt ateismens sorte sol». Ateisme er imidlertid ikke noe entydig fenomen; det er påfallende at en tenker som Nancy går i aktiv og produktiv dialog med den kristne tradisjonen. Dermed befinner han seg milevis fra antireligiøse aktivister som Christopher Hitchens, Richard Dawkins og Sam Harris.

Den engelsk-amerikanske skribenten Hitchens’ God Is Not Great er en polemisk utskeielse i bokform. Mer interessante er The God Delusion (norsk utg. Gud. En vrangforestilling, 2007) av Dawkins, evolusjonsteoriens kanskje fremste internasjonale talsmann, og ikke minst den unge filosofen Harris’ oppgjør med den amerikanske kristenfundamentalismen i hans Letter to a Christian Nation.

Sam Harris’ ærend er prisverdig: Han vil til livs all den overtroen som følger med religionen slik han kjenner den, det vil si den reaksjonære amerikanske kristendommen. I fjorårets andreutgave av Harris’ verk skriver Dawkins et forord der han viser til en undersøkelse som indikerer at 53 prosent av den amerikanske befolkningen er kreasjonister: De tror altså at verden ble skapt for 6000 år siden. Dette er selvsagt kritisk. Men det spørs om ikke Dawkins og Harris hadde hatt godt av motstandere med et noe mer nyansert syn på hva gudstro kan innebære.

I bunn og grunn gir Harris et forsvar for common sense. Det kan man selvsagt bejuble. Men spørsmålet er hvor mye den sunne fornuft har å bidra med hvis vi ønsker å forstå det religiøse – altså ikke gjøre påstanden om Gud til noe man kan være for eller imot, men i stedet forsøke å fatte hvorfor religion har vært så viktig opp gjennom historien, hvorfor folk har bekjent seg til Gud og stadig gjør det, kort sagt hvorfor det later til å være helt alminnelig for mennesker å føle at sunn fornuft ikke er nok.

I sin bok God and the New Atheism. A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens (Westminster John Knox Press, 2008) hevder teologen John F. Haught at de tre ateistene har en overdreven tro på kausale naturlovers forklaringspotensial. I en viss forstand er jo henvisningen til trykketeknologien nok for å forklare eksistensen av denne utgaven av Morgenbladet, men hvis man tolker det jeg her skriver utelukkende som et resultat av de kjemiske forbindelsene mellom trykksverte og avispapir, tar man ikke høyde for meningsdimensjonen ved en tekst. Det gir ikke mening å tenke at den teksten du her leser, er et resultat enten av fysiske lover eller av mine tanker. Vi trenger begge disse forklaringsmodellene.

Og man må tillate seg å spørre om en modernisert religiøs tro trenger å være noe annet og mer enn en tro på noe meningsfullt, altså på at noe overhodet er meningsfullt, at noe har en egenverdi som det er verdt å holde hellig, verdt å verne om og beskytte fra rent pragmatiske nyttehensyn. Sannhet er i seg selv noe slikt, kunne vi tenke: Sannhet har en egenverdi. Det er jo et premiss også for de nye religionskritikerne. Men sannhetens egenverdi er ikke bevisbar – den er ikke en påstand i vitenskapen, men en forutsetning for enhver vitenskap.

Helt sentralt for ateister som Dawkins, Harris og Hitchens er troen på bevis: «Belief without evidence» er deres betegnelse på religiøs tro. Men må enhver oppfatning vi har kunne forsvares med rasjonelle argumenter? Det er tilsynelatende noe rimelig ved den ideen, men hvis det nå er slik at alle mennesker går med en del antagelser hvis sannhetsgehalt aldri noensinne vil kunne bli avklart rasjonelt, bør vi kanskje spørre oss selv om ikke også vi selv forutsetter at det finnes mangt vi ikke kan påvise eksistensen av, men som vi likevel vanskelig kan tenke oss at ikke finnes.

Følelsen av at noen elsker meg er ikke lett å bevise, eller måle. Men det kan være en helt sann følelse likevel. Og er ikke det å tro på kjærligheten like irrasjonelt, like langt fra enhver beviselig begrunnelse, som det å tro på Gud?

Det store problemet med Dawkins’ analyse i Gud. En vrangforestilling er hans forestilling om at eksistensen av Gud er å regne som en hypotese, altså en påstand man skal ta stilling til. Innenfor en slik forståelse har nok Dawkins rett: Det lar seg ikke absolutt avgjøre hvorvidt Gud finnes eller ikke, men det er lite som tyder på at de «data» vi kan skaffe til veie, den empirien som er tilgjengelig, stemmer nevneverdig bedre med en hypotese om at Gud finnes enn med hypotesen om at Gud ikke finnes. Derfor bør vi, ifølge Dawkins, velge den enklere tanken: at Gud ikke finnes.

Man kunne spørre hvor mye «enklere» den tanken er, men det er viktigere å bemerke at Dawkins’ reduksjon av spørsmålet om Gud til noe naturvitenskapen kan besvare rasjonelt, henter Gud inn i verden på en måte som fullstendig overser hvordan religiøs tro primært dreier seg om å strekke seg ut over det gitte: å hige etter noe mer enn empiriske data satt i rasjonelle systemer som skal bevise at vi får mer og mer rett. Ingen vil noensinne kunne bevise alt. Det tradisjonelle humanistiske synet på mennesket betoner at det er det ikke-bevisbare som utgjør det vi synes er viktig.

Vitenskapen er verdifri. Det er dens styrke. Hvis astronomien kan bevise at jorden i universets målestokk knapt tilsvarer et sandkorn på en sandstrand, er det jo ikke dermed sagt at jordens verdi er tilsvarende liten. Vitenskapen kan kort sagt ikke gi oss «beviser» for at noe har verdi – i den grad noen skulle trenge det.

Sigmund Freud hevdet at selve det å spørre om hvorvidt livet er meningsfullt, må regnes som tegn på nevrose. Selvsagt er livet meningsfullt! Men hva er meningen? Eller: Hva mener vi med ordet meningsfullt? «Jeg er redd vi ikke blir kvitt Gud så lenge vi fortsatt tror på grammatikken,» skrev Nietzsche. Vi tror på noe – eksempelvis på betydningen av ord. Sekulære humanister vil si at mennesket selv skaper mening – med andre ord ville et univers uten mennesker i en viss forstand være meningsløst. Men er nå det så sikkert? Vi kan tro at det er slik – men vi kan ikke i noen rimelig forstand sies å vite det.

«Meningen med verden må ligge utenfor den,» skrev Wittgenstein. Mening (ty. Sinn, eng. sense, fr. sens) lar seg ikke redusere til rent konvensjonell betydning: Verbalspråk knytter riktignok lyder og tegn til en avgrenset betydning ved konvensjon, men når vi spør om meningen med livet, gir ikke et oppslag i ordboken på ordet «liv» noe relevant svar. For hvis vi med mening forstår noe rent konvensjonelt, ville vi vanskelig kunne hevde at noe er meningsfullt i seg selv – uavhengig av konvensjon.

Are you willing to risk madness? spør John F. Haught, og tilføyer: If not, then you are not really an atheist. Nietzsche, Camus, Sartre – de visste hvilken avgrunn som åpnet seg ved Guds død. Men de trodde likevel at ateismen var sann. De tok sjansen på å gjøre sine egne valg til sitt eget livs eneste verdigrunnlag – en slags galskap, egentlig, en megalomani; og samtidig en nødvendig respons på den nihilistiske erfaringen: følelsen av meningstap.

«Ateisme er nihilisme,» skriver Jean-Luc Nancy. Men også ateisme er et trosspørsmål. Tro blir ikke mindre viktig av ateisme.

Nancys filosofi står nær den til Jacques Derrida, og de som irriterer seg over det kryptiske ved Derrida (så vel som ved Nietzsche og Heidegger), vil utvilsomt finne adskillig å irritere seg over også hos Nancy. Nylig utgitt på engelsk er Nancys bok Dis-Enclosure. The Deconstruction of Christianity (Fordham University Press, 2008; fransk orig. 2005), med diverse tekster som løselig knytter an til religiøse spørsmål. Mye der fremstår sannelig tåkete og lite anvendelig, men Nancy er befriende nyansert, og synliggjør dermed hvordan en polar motsetning mellom reaksjonære kristne og nyfrelste ateister tåkelegger at det i bunnen av enhver troshandling kan anes en dypt menneskelig lengsel etter mening.

Ifølge Christopher Hitchens kan religion skape farlige fortrengninger av seksuelt begjær. Også Richard Dawkins er opptatt av sex når han skriver om kristendom. Men all religiøs tro er ikke dobbeltmoralsk pietisme. John F. Haught er inne på noe når han hevder at et forsøk på å fjerne den religiøse fanatismen i verden ved å fjerne religion som sådan, er jevngodt med å motarbeide seksuelt misbruk ved å prøve å avskaffe sex overhodet.

Eller med Jean-Luc Nancy: «What makes sense is one person speaking to another, just as what makes love is someone making love to someone else.» Mening er gjensidig, som ekte kjærlighet: Den finnes aldri bare for én person alene. Og akkurat slik vi reagerer på enhver reduksjon av andre mennesker til rene objekter for vårt kjønnsorgan, kan vi spørre oss om ikke en kategorisk avvisning av enhver tro på noe transcendent ikke også innebærer å avvise enhver felles erfaring av noe annet enn rasjonell objektivering.

Troen på Gud er såpass utbredt at vi antagelig gjør best i å markere at spørsmålet om Gud ikke bare er et metafysisk spørsmål om eksistens, men like mye et spørsmål om semantikk: Hva mener du med Gud? Hvis Gud er kjærlighet, og jeg tror på kjærligheten, så tror jeg på Gud. Jeg tror på kjærligheten. Men Gud?

I Jakobs brev, som Martin Luther hadde liten sans for, finner Nancy en motsetning til Pauli brev: Jakobs brev bidrar ikke til å utvikle et språk for å omtale troens innhold, men hengir seg heller til troen som gjerning. Ifølge Nancy er ikke poenget at gjerninger må til for å bevise ens tro. Snarere er gjerningene fullstendig uadskillelige fra troen: Tro er noe praktisk.

Er det ikke paradoksalt å trekke Nancy inn i et forsvar for tro som sådan, ettersom han betoner troens sammenheng med gjerninger? Kanskje. Men et grunnleggende element i hans tenkning gjør ham relevant, nemlig en kritikk av selve grunnforståelsen av språk og andre tegnsystemer i den vestlige tradisjonen: I likhet med Derrida er Nancy skeptisk til å forstå tegn som representative uttrykk for uforanderlig innhold: Hvor finnes disse opprinnelige betydningene som alle tegn i enhver bruk skulle re-presentere (gjøre nærværende igjen)?

Mening lar seg ikke redusere til tegn, men kan likevel vise seg gjennom tegn, nærmest religiøst. Og i en viss forstand ender da også representasjonskritikken hos eksempelvis Nancy i et forsvar for troen på mening, men da mening som hele tiden må skapes på nytt: mening som oppstår da tegn og gjerning forenes, eller der troens oppgave er å gjøre forskjellen mellom tegn og gjerning mindre.

Jeg forstår Nancy dit hen at Jakobs brev innebærer en radikal kildekritikk: en kritikk av forestillingen om at ord av natur er i stand til å gi et avtrykk av en ren, opprinnelig intensjon. I Jakobs brev er menneskets tunge «skiftende og ond» (3, 8) – men likevel er vi avhengige av å tro på andres utsagn, deres karakter av å være gjerninger i seg selv, uten støtte i annet enn troen på mening:

Den som ber Gud om visdom, heter det i Jakobs brev, må «be i tro, uten å tvile» (1, 6) – i hjertet av troen ligger ifølge Nancy en beslutning om tro. Det er grunn til å nevne at det greske ordet for tro i denne konteksten, pistis (lat. fides), som blant annet opptrer som et troverdighetsgrep i Aristoteles’ Retorikk, er nært knyttet til tiltro og tillit. Tro er noe man må gi og bli gitt: Tro må så å si komme utenfra, fra andre – tro er «det ytre som åpner opp en vei til det indre», skriver Nancy.

For Jean-Luc Nancy er den form for tro som man kan tenke seg at tross alt lever videre selv i en ateistisk sammenheng, en tro som ligner tanken om troskap i kjærlighet. I analogi med personlig tro må en slik troskap være en selvvalgt forpliktelse, som går langt ut over et ekteskapsløfte eller en positivt formulert lov som vi følger av frykt for sanksjoner:

Vi tror på vår kjære fordi vi trenger å tro.

Når vi oppfatter noe som verdifullt, er det kanskje nettopp fordi vi ikke hersker over det, fordi vi ikke er sikre på hvor vi har hverandre og derfor må forsøke å forsikre oss om at vi er trygge ved dialog, spørre i undring, og sette vår lit til den vi spør. Slik tror jeg på den jeg elsker. Er det noe guddommelig ved henne? Det vet jeg ikke. Men jeg må tro det.

Espen Grønlie er hovedanmelder i Morgenbladet og skriver hver tredje uke om klassikere i Morgenbladets antikvariat.