Å si at Norge er et sekularisert land er en klisjé som gir bestemte assosiasjoner. Sekularisering betyr i så fall avkristning; et sekularisert samfunn er følgelig et samfunn der stadig færre tror på en gud. Da legestudenten Mohammad Usman Rana skrev sin omstridte, men også prisbelønte kronikk «Den sekulære ekstremismen» i fjor, var det en slik betydning av begrepet han baserte sin samfunnskritikk på.

Det er imidlertid ikke så enkelt. Det finnes sekulære stater der det store flertall er dypt religiøse, og likeledes finnes det religiøst definerte stater der mange er religiøst likegyldige eller «umusikalske», som Max Weber karakteriserte seg selv. Begrepene sekularisering og sekularisme trenger kort sagt en opprydning. Dette er prosjektet i Sindre Bangstads nye bok Sekularismens ansikter, men for å få klarhet omkring begrepene må Bangstad også innom en rekke andre temaer enn sekularisme, og resultatet er en bok som på flere måter belyser forholdet mellom kultur og politikk.

Sekularismen og Europa. Bangstad, en antropolog med doktorgrad om muslimer i Cape Town, har valgt to hovedeksempler i boken, hvert av dem viet ett kapittel, nemlig India og Sør-Afrika. Eksemplene er ikke tilfeldig valgt. I de innledende kapitlene, som tar opp den filosofiske og sosialteoretiske sekularismedebatten, går det tydelig frem at de fleste som har skrevet om temaet, tar det for gitt at sekularismens prinsipp om å skille mellom stat og religion sprang ut av reformasjonen og etterdønningene av religionskrigene mellom katolikker og protestanter. På dette punktet, om ikke annet, er to av de fremste sekularismeteoretikerne enige, nemlig Charles Taylor og Talal Asad.

I The Age of Secularism betrakter Taylor i stor grad reformer innen kristendommen som en forutsetning for sekularisering. Filosofen Taylor har tidligere markert seg som Hegel-kjenner, forkjemper for en «tynn» liberalisme som anerkjenner kulturforskjeller og, har, som forfatter av Sources of the Self, gitt et monumentalt bidrag til forståelsen av vår tids individbegrep. Antropologen Asad lokaliserer også sekulariseringen til Europa, men legger størst vekt på fremveksten av en sterk stat som, uavhengig av religiøse interesser, kunne bidra til et skille mellom religion og samfunn. Taylor håper sekularismen også kan bli gangbar i andre deler av verden, mens Asad mener den må tilpasses og justeres for å fungere i muslimske samfunn, og betoner i langt større grad enn Taylor kampen mellom sekulære og religiøse maktsentre i europeisk historie.

Hva sekularisme er og ikke er. Bangstad vender altså blikket i andre retninger enn Europa, men først bruker han et par kapitler på å sirkle inn begrepet sekularisme. Dette er ikke det samme som ateisme, om noen skulle være i tvil; sekularisme er «primært en politisk doktrine», som gjør det mulig å innta mange slags posisjoner med hensyn til religionens plass i det offentlige rom, inklusive politikken. Sekularitet er noe annet, og viser hovedsakelig til en kulturell prosess der religiøs tro gradvis bare blir én mulighet blant mange andre; mens sekularisering viser til en sosial differensiering der verdslige sfærer blir utskilt og adskilt fra religiøse institusjoner.

Disse skillene kan virke spissfindige, men de viser faktisk at tilsynelatende like posisjoner kan være ganske forskjellige når man ser etter. Sekularisme, i Bangstads terminologi, sier ingen ting om hvorvidt folk flest er religiøse eller ikke, men dreier seg om hvilke institusjonelle strukturer som er på plass for å garantere utfoldelsesmuligheter for ulike typer livsverdener.

Politiske garantier. Forvirringen rundt denne typen begreper gjør seg ofte gjeldende i norsk (og europeisk) debatt omkring religion, kultur og individualitet. Et forsvar for retten til å bruke hijab trenger ikke å bety at man synes at flest mulig bør bære hijab, men kan snarere vise til den prinsipielle retten innbyggerne i et samfunn har til selv å velge løsninger på livets eksistensielle utfordringer.

Sekularisme og sekularisering har altså tyngdepunkt i henholdsvis en sosial og en kulturell dimensjon: Den kulturelle sekulariseringen fører til det vi kan kalle et post-tradisjonelt samfunn. Det er ikke et samfunn hvor tradisjonene er avskaffet, men et sted hvor tradisjonene ikke lenger anbefaler seg selv, hvor selv det å velge en streng og historisk dypt forankret tradisjon (f.eks. et religiøst verdensbilde) er en aktiv handling, og må forsvares overfor alternativene. Den sosiale eller politiske sekularismen handler derimot om garantier om at bestemte livsverdener og verdensbilder ikke skal dominere i så stor grad at andre blir diskriminert, overkjørt eller på andre måter skadelidende.

Muslimsk sekularisme. Sekularisme kan kanskje defineres som «kosmopolitisme i ett land»: Kosmopolitiske prinsipper tilsier at kommunikasjon over kulturgrensene både er nødvendig og mulig, men ikke nødvendigvis vil medføre konsensus og likhet. Sekularismen har noe større ambisjoner enn kosmopolitismen, ettersom den forutsetter enighet om regler. Den fremstår slik som en sterk versjon av det liberale prinsippet om «agreeing to disagree».

Som Bangstad nylig sa i et intervju, er Norge en anomali i dette landskapet; det sivile samfunn er temmelig sekulært, veldig mange nordmenn er religiøst likegyldige, og samtidig er den norske stat ennå ikke sekulær i og med statskirkeordningen.

I mange land, ikke minst muslimske, forholder det seg omvendt. De fleste land med muslimsk flertall har ingen offisiell statsreligion, samtidig som det sivile samfunn er gjennomsyret av religiøs tenkning, og lovverket i varierende grad preges av islamske normer. Det største problemet i muslimske samfunn, med tanke på sekularismens prinsipper, har ikke å gjøre med verken ekteskapspraksis eller hijaber, men retten til å konvertere. Stort sett regnes det som både akseptabelt og ønskelig å konvertere til islam, mens strenge sanksjoner iverksettes overfor dem som konverterer fra islam. Som Bangstad påpeker, er konvertering fra islam straffbart selv i det flerreligiøse og nokså tolerante Malaysia. En slik holdning er selvfølgelig uforenlig med sekularismen, som gjør religion til en privatsak.

Kompromisset i India. Selv om islam og sekularisme vies et kapittel, er dette ikke hovedtemaet i boken, og det er en lettelse, for det er nå engang ikke slik at den eneste interessante motsetningen i verden er den som kan trekkes mellom muslimske samfunn og det nordatlantiske området. Bangstad viser at debatten blant muslimske intellektuelle er bred og rommer de fleste posisjoner, fra det syn at sekularisme er nødvendig blant muslimer som ellers i verden, til det syn at religion og politikk er uløselig sammenvevet i islam og at sekularisme derfor er en umulighet.

Så går han over til å snakke om India, et land som ofte omtales ærbødig som «sekulært», men hvor sekularisme har en annen betydning enn i europeisk sammenheng. Ordet «secular» nevnes i forordet til den indiske grunnloven av 1949, men kom inn som eget punkt først i 1976. I dette løst sammensveisede landet, med over en milliard mennesker og et uvisst antall religioner og sekter, har det sentrale anliggendet for stat og sivilsamfunn ikke vært å fremheve religionsfrihetens dyder, men å etablere en rimelig balanse mellom de ulike etniske, språklige og religiøse gruppene i landet, og å sikre deres rett til kulturell autonomi. Et håndfast resultat av kompromisset mellom sekulære prinsipper og kulturelle rettigheter er den religiøst spesifikke familielovgivningen, som i praksis innebærer at kristne og muslimske kvinner har store problemer med å oppnå skilsmisse.

Religiøse ledere. Grenseoppgangen mellom den sekulære staten og den desentraliserte makten, som ofte havner i hendene på religiøse ledere, er gjenstand for endeløs tautrekking i India, og den som tror på en enkel løsning vet ingen ting om dette landet. Den anerkjente sosiologen T. N. Madan er en av dem som anser vestlig sekularisme for å være uegnet i India, og det skyldes ikke at han er motstander av individets frihet, men at han har inngående kjennskap til de indiske lokalsamfunnenes indre dynamikk. Andre indiske intellektuelle, som Amartya Sen, er imidlertid uenige med Madan, og vektlegger isteden universelle, individuelle rettigheter. Det største problemet for de sekulære prinsippene i India i senere år, har for øvrig vært fremveksten av den hinduistiske høyresiden og dens tendens til å dele befolkningen inn i store, gjensidig utelukkende grupper basert på religion.

Sørafrikanske paradokser. Det sørafrikanske eksempelet bringer ytterligere kompleksitet inn i bildet. Her trekker Bangstad veksler både på sørafrikansk historie før og etter apartheid, og på sitt eget feltarbeid blant sørafrikanske muslimer. Sør-Afrika er et samfunn der det meste av befolkningen er religiøse (de fleste kristne), mens staten er sekulær. Selv om Gud er nevnt i forordet til den sørafrikanske grunnloven av 1996, er loven mer sekulær i europeisk forstand enn den indiske. Her slås det utvetydig fast at religionsfriheten er absolutt og innebærer retten til å skifte religion eller ikke å ha noen religion overhodet. Imidlertid er det i Sør-Afrika, som i India, et dypt sprik mellom lovens bokstav og sosial praksis. Et stort flertall av befolkningen er tilhengere av dødsstraff, motstandere av homofil praksis og mot abort. Tre fjerdedeler oppga i en meningsmåling at de hadde vært i en kirke eller tilsvarende i løpet av den siste måneden. Samtidig viser Bangstad at hans urbane, muslimske informanter har en grunnleggende sekularistisk tilnærming til både politikk og naboskap.

Det sivile samfunn. Bangstads analyser av muslimske samfunn, India og Sør-Afrika påkaller Talal Asads poeng om at sekularisme forutsetter en sterk stat. I alle disse tre eksemplene oppstår gnisningene mellom lovverk og byråkrati på den ene siden, og lokal praksis og verdensbilder på den andre siden. At India er et religiøst tolerant land, betyr jo ikke at indere er mer tolerante enn andre, eller for den del at full religionsfrihet hersker i indiske lokalsamfunn.

Det er særlig i påvisningen av dette spriket at Bangstad viser sin styrke som antropolog: Verken ønsketenkning eller brutal implementering av bestemte regimetyper kan forandre den trege, materielt forankrede, gjenstridige virkeligheten de fleste av oss lever i. Så lenge et religiøst nøytralt sivilsamfunn ikke er etablert på alle nivåer i samfunnet, og politikk og byråkrati er ute av stand til å garantere både trosfrihet og ikke-trosfrihet, forblir sekularitet et fenomen som ikke nødvendigvis har flyttet seg så mange centimeterne fra tegnebordet. Men samtidig, og dette er også viktig, har Bangstad også rett i at endringer av religiøs forståelse som ikke kommer innenfra ofte vil «fremstå som illegitime for religiøse utøvere». Dette har både den «religiøst tonedøve» Habermas og den troende Taylor forstått, og det sentrale prosjektet for våre samfunn i årene fremover kan derfor ikke bestå i å ta avstand fra religiøse verdensbilder, men å utvide sekularismens «soner av inkludering».

Vi kunne knapt ha håpet på å få en bedre innføring i sekularismeproblematikken på norsk enn denne boken. Den inneholder noen småfeil og en del anglisismer, og jeg savner enkelte teoretikere (som Ernest Gellner), men i det store og hele er Sekularismens ansikter et imponerende arbeid og dertil ikke så lite originalt, ettersom forfatteren tidlig flytter fokus bort fra europeiske land til andre samfunn, som må løse sekularismens utfordringer på sine, historisk spesifikke måter.