Tenk deg at du lever i et diktatur, eller – for å ta et eksempel som kanskje ligger nærmere, i hvert fall for dem som har vært på kino i det siste – at soldater fra en fremmed makt marsjerer i Oslos gater. Landet styres av vold og frykt. Tenk deg nå at representantene for denne militærmakten, som allerede har myrdet eller fengslet flere du kjenner, gir deg et valg: Enten gjør du som de sier, gir dem informasjonen de ønsker, tyster på naboen, avsverger din politiske eller religiøse overbevisning, innrømmer forbrytelser du ikke har begått, kort sagt, underkaster deg, ellers får det skjebnesvangre konsekvenser for deg og familien din. I verste fall døden. Er du da fri? Fri til å handle som du vil?

Svaret synes innlysende. Er ikke dette selve innbegrepet på å leve i et diktatur – at du ikke kan handle som du vil, av frykt for hvordan staten, de som sitter med makten, vil reagere? Ikke desto mindre finnes det en hel tradisjon innenfor politisk tenkning – en sterk og dominerende sådan – som vil påstå at du i eksempelet ovenfor faktisk er fri.

Hvordan er det mulig? Åpenbart må det ha med definisjonen av frihet å gjøre. Frihet, hevder den engelske filosofen Thomas Hobbes, en slags gudfar for den moderne frihetstenkningen, er «fravær av innblanding». Innblanding betyr i denne sammenheng at noen hindrer deg i å utføre en ønsket handling. På bakgrunn av denne definisjonen vil Hobbes hevde at situasjonen ovenfor ikke er et eksempel på ufrihet eller tvang: Tvert imot har du i en slik situasjon et valg, et fritt valg: du kan enten underkaste deg, gjøre som dine undertrykkere forlanger, eller ofre ditt eget og dine nærmestes liv. Ingen tvinger deg. Valget er ditt. Du er «fri til å underkaste deg», som Hobbes skriver.

Hvilke konsekvenser får det for vår forståelse av historiske situasjoner og hendelser og – ikke minst – for våre valg og handlinger i nåtiden hvis vi baserer dem på dette frihetsbegrepet, eksplisitt eller implisitt? Finnes det noe alternativ? Hva skulle dette være? Hvor skulle det komme fra?

Spørsmålene står sentralt i en bok som nylig er blitt utgitt av tankesmien Res Publica, med tittelen Vilkårlig makt. Essays om politisk frihet. En annen gang kan kanskje forlaget tenke på å velge en tittel som ikke er fullt så hoppende selvmotsigende. Det dreier seg om en samling oversatte artikler av den engelske historikeren og filosofen Quentin Skinner, som i baksideteksten beskrives som «en av de mest sentrale intellektuelle i vår tid». Store ord, selvfølgelig. Er han det? I den grad det er interessant å måle størrelsen på intellektuelle, kunne man si at Skinner ikke er like universalistisk i sine temaer og sine gyldighetskrav som Jürgen Habermas. Og han er heller ikke like rabiat profetisk og allestedsnærværende som Slavoj Zizek. Og ikke like teoretisk innovativ og spekulativ som Julia Kristeva. Men dersom Skinner kan konkurrere med disse tre om å være samtidens mest sentrale intellektuelle – og det mener jeg absolutt at han kan – forteller det noe viktig om humanioras rolle og muligheter.

For Skinner er og blir historiker, nærmere bestemt en intellectual historian, som er den betegnelsen som ofte brukes i den engelsktalende verden, som overlapper, men langt fra faller sammen med det norske «idéhistoriker». Og ikke bare det: Han er en historiker som i sin forskning knapt noen gang har beveget seg lenger frem i tid enn 1700. Tvert imot har de aller fleste av hans arbeider dreid seg om italienske og engelske tenkere som levde og tenkte mellom 1400 og 1700 – noen av dem velkjente, som Machiavelli, More og Hobbes, andre så godt som ukjente, i hvert fall utenfor spesialistenes rekker. I tillegg kommer et stort antall artikler som har med historieteori og -metode å gjøre. Men slike bidrag gjør da heller ingen til «en av de mest sentrale intellektuelle i vår tid»? Snarere tvert imot. Eller?

Storparten av sin over førtiårige akademiske karriere har Skinner viet til å lese gamle og ofte glemte tekster. Hans gjennombrudd, kan man vel si, kom i 1968, da han som ung historiker fra Cambridge publiserte artikkelen «Meaning and Understanding in the History of Ideas». I artikkelen går han i strupen på de mest prominente representantene for samtidig filosofihistorieskrivning, fra Ernst Cassirer og Leo Strauss til Arthur C. Lovejoy, og argumenterer for at deres forestillinger om sammenhenger, påvirkning, retrospektiv betydning og doktriner av felles spørsmål og svar i filosofihistorien, på tvers av flere århundrer, ikke er annet enn «mytologier».

For å forstå en filosofisk tekst, argumenterer Skinner, må man forstå den i lys av den konteksten den selv ble til i, ikke som en del av en slags hinsidig og evig samtale om de samme filosofiske spørsmål. I de teoretiske og metodiske tekstene som fulgte, søkte han å presisere denne innsikten gjennom å vise hvordan tekster må forstås som handlinger, nærmere bestemt som språk- eller talehandlinger, det som i den anglosaksiske tradisjonen har fått navnet speech acts. Tekster og ytringer gjør noe – de postulerer, kritiserer, bekrefter, avviser, spør, svarer, forkaster eller reformulerer. Og ettersom alle tekster inngår i en samfunnsmessig og politisk sammenheng, utfører de også politiske handlinger: legitimerer gjeldende maktforhold, avdekker urettferdigheter eller oppfordrer til revolusjon.

Hva var det for eksempel Machiavelli gjorde da han skrev Fyrsten i 1513? I flere artikler har Skinner vist hvordan Machiavelli bryter radikalt med hele den kristne tradisjonen, som foreskriver at fyrsten først og fremst skulle være i besittelse av kristne dyder, barmhjertighet, rettferdighet og så videre. Men for staten er det jo ikke nødvendigvis noen fordel å ha en slik fyrste. Tvert imot vil statens interesser ofte være bedre ivaretatt hos en hersker som er i stand til å gjøre det som til enhver tid er påkrevd – selv om det skulle bety å lyve og å bruke makt. I dette lyset fremstår ikke Machiavelli som en profet for grusomhet og vold, slik han ofte er blitt lest, men som en som tar konsekvensen av at politikk i en moderne verden ikke kan drives ut fra en kristen dydslære.

For ikke lenge siden ble Skinners tobindsverk The Foundations of Modern Political Thought fra 1978, en flere hundre siders nitid analyse av politiske tekster fra perioden 1400-1600, kåret til en av de 100 mest innflytelsesrike bøker utgitt etter andre verdenskrig – og det i en tid da kravene om aktualitet og relevans både i utdannelse og forskning stadig synes å gå på bekostning av historiske undersøkelser. La det altså være helt klart – også for politikere, universitetsledere og forskningsråd: Når Skinner i dag oppleves som en stadig mer sentral tenker, er det ikke på tross av, men på grunn av at han alltid har insistert på å tenke og arbeide historisk!

Jeg tror ikke vi kunne ønske oss et bedre eksempel på akkurat dette – hvordan historiske tekstanalyser griper direkte inn i samtiden – enn den artikkelsamlingen som nå foreligger på norsk. Boken inneholder fem artikler som alle omhandler politisk frihet. Artiklene – sentrert om Hobbes, Machiavelli, John Milton og dessuten en rekke nyere teorier om frihet – overlapper, knytter an til og avløser hverandre på en måte som ofte gir følelsen av å lese en monografi. Utvalget er smalt og modig. Det gjør boken til en filosofisk traktat og følgelig til en intervensjon i en pågående diskusjon, mer enn en presentasjon av en tenker. Forordet til Håvard Nilsen er kort og poengtert, og oversetter Hugo Østerberg løser stort sett vanskelighetene med å oversette mengden av sitater og begreper som spekker Skinners ellers relativt lettfattelige prosa, på en god måte.

Den siste måneden har politisk frihet vært et hett tema i norsk offentlighet, ansporet i første rekke av Lars Svendsens antologi Liberalisme og Arne Johan Vetlesens essaysamling Frihetens forvandlinger. Ingen av disse bruker noe tid på Skinners verk. Kanskje fordi han er historiker og ikke filosof. I så fall får Skinner rett i sin mistanke om at samtidig tenkning opererer med et skille, implisitt eller eksplisitt, mellom «spørsmål som er av rent historisk interesse» og «spørsmål av reell filosofisk betydning». Utvilsomt har han rett i at den form for historie han selv skriver, «som et middel til å stille spørsmål ved våre rådende oppfatninger, fremfor å understøtte dem», krever en annen tilnærming til filosofihistorien enn den som oppsøker fortidens store filosofer for å svare på egne spørsmål.

Det Skinner ønsker å stille spørsmål ved, er den rådende oppfatning om at det finnes to former for frihet, eller «Two Concepts of Liberty», som det heter i Isaiah Berlins klassiske artikkel fra 1958: en negativ, som bare lar seg definere som et fravær, av tvang og undertrykkelse, og en positiv, som forutsetter at friheten må gis et innhold, et mål, knyttes til bestemte verdier og realiseringsmuligheter. Problemet er bare at så snart dette innholdet skal defineres, og noen, oftest staten, gis definisjonsmakten, blir positiv frihet ensbetydende med totalitarisme. Altså står vi tilbake med det negative frihetsbegrepet som eneste alternativ. Men også dette har sine problemer og mangler, som vi så innledningsvis, ettersom det tenderer til å forstå frihet altfor snevert, som en egenskap ved en enkelthandling: Enten blir vi hindret i å utføre den eller så blir vi det ikke. Ut fra dette frihetsbegrepet er det vanskelig, for ikke å si umulig, å si noe for eksempel om hvilken styreform som gir oss størst grad av politisk frihet og dermed å begrunne at vi er friere i et demokrati enn i et diktatur.

Med andre ord kan det synes som vi mangler et frihetsbegrep som er i stand til å sette ord på helt avgjørende trekk ved vår samtidige politiske virkelighet. Det er her historien og arbeidet med historiske tekster kommer oss til hjelp: På den ene side viser Skinner hvordan forestillingen om frihet som «fravær fra innblanding», slik den blant annet blir formulert hos Hobbes, bygger på en helt bestemt, svært mekanistisk og forenklet oppfatning av mennesket og dessuten svarer på noen spesifikke politiske behov, nemlig å unngå borgerkrig og gjenopprette ro og orden i det engelske kongeriket etter henrettelsen av Karl I i 1649. På den annen side vil han vise at det finnes en tredje tradisjon, et tredje frihetsbegrep, som også er negativt, men som har en adskillig videre forståelse av hva som må regnes som tvang og undertrykkelse, og som tar som utgangspunkt at et menneske bare kan være fritt i den grad det lever i et fritt samfunn, i den grad det ikke er underkastet vilkårlig makt, men selv kan være med og bestemme hvordan samfunnet skal styres. Denne alternative tradisjonen, som senere er blitt fortrengt fra den filosofiske kanon og til slutt glemt, sporer Skinner tilbake til romerske tenkere som Sallust og Livius og gjenfinner den så i det moderne Europa, først i de italienske bystatene i renessansen, deretter i England på 1600- og 1700-tallet. Han omtaler den henholdsvis som «republikansk» og «nyromersk».

Kan det da være at møtet med en historie og en tradisjon som er brutt, som nettopp ikke ble «vår historie», en slags road not taken, kan gi et oss et bedre verktøy for å forstå vår egen samtid? Forstår vi verden bedre i lys av et republikansk frihetsbegrep? Hvis det er tilfellet, må spørsmålet om aktualitet og relevans innenfor humaniora i fremtiden stilles på helt andre måter enn i dag.

Helge Jordheim er germanist og idehistoriker og leder for prosjektet Kultrans ved Universitetet i Oslo.