Forestill deg at Arne og Bjarte lider uutholdelig. Deres sykdom gjør dem avhengige av andre i ett og alt. Dersom Arne og Bjarte trygler om å få dø, burde vi ikke da hjelpe dem, i stedet for å tvinge dem til å leve? Burde vi ikke liberalisere lovene om dødshjelp?
Når slike anekdoter fortelles – de er akkurat blitt fortalt både i Dagbladet og Aftenposten – hevdes gjerne følgende: Menneskesynet som forhindrer dødshjelpsliberalisering, er brutaliserende. Det er et menneskesyn som er nådeløst mot de aller svakeste.
Alle røres av anekdoter om mennesker som vil dø. Hva om det var vi som led uutholdelig? Hva om det var vi som var avhengige av andre i ett og alt? Også vi hadde nok villet dø. Men selv med denne erkjennelsen som utgangspunkt, er det ikke åpenbart at vi bør liberalisere dødshjelp. Vi konkluderer tvert imot at dødshjelpsliberalisering innebærer et todelt onde. For det første er det ikke mulig å utforme en god dødshjelpslov. For det andre normaliseres et destruktivt menneskesyn.
Her skal vi først og fremst utforske dødshjelpens underforståtte menneskesyn. Vi skal imidlertid begynne med å begrunne hvorfor enhver dødshjelpslov vil være ustabil, altså hvorfor enhver dødshjelpslov vil beveges – sannsynligvis og over tid – i retning av ytterligere liberalisering. Med det mener vi at det bare finnes to muligheter når det gjelder lovregulering av dødshjelp: «forbud» eller «full liberalisering». Enten får ingen dødshjelp, eller så vil stadig flere få dødshjelp.
Om det er mulig å utforme en stabil dødshjelpslov eller ikke, er avhengig av de prinsippene som utformer dødshjelpsloven. Og i debatten om dødshjelp finnes det i realiteten bare to prinsipper. Det første prinsippet er at personen er autonom. Det andre prinsippet er at personen ikke må leve et liv med mer lidelse enn glede.
Prinsippene utgjør kjernen i hvert sitt argument for dødshjelpsliberalisering. Men ingen av argumentene er forenlige med begrensninger. Dersom dødshjelp gjøres lovlig for gruppe A på grunnlag av autonomi, burde alle personer kunne få dødshjelp, ettersom alle oppfattes som autonome. Dersom dødshjelp gjøres lovlig for gruppe B fordi B opplever x lidelse, burde alle personer kunne få dødshjelp, ettersom ingen andre enn personen selv kan vurdere om han eller hun opplever x lidelse. Og når argumentene er uforenlige med begrensninger, vil loven bli ustabil: Ved liberalisering vil stadig flere kunne få dødshjelp.
Det kan selvsagt rettes en rekke innvendinger mot en slik konklusjon. Her skal vi raskt imøtegå én: Analysen med dens forutsetninger kan hevdes å være «for teoretisk». Og analysen er utvilsomt teoretisk – men den er neppe for teoretisk. Den teoretiske analysen omsettes nemlig i virkelige bevegelser. Disse virkelige bevegelsene har blant annet gjort seg gjeldende i Nederland, et land med en kultur som ikke er ulik vår egen.
Konklusjonen er derfor at det ikke finnes noen «god» dødshjelpslov. Enhver dødshjelpslov vil beveges – sannsynligvis og over tid – mot ytterligere liberalisering. Men dødshjelpslover blir ikke dårlige bare fordi de er ustabile. Argumentene for dødshjelpsliberalisering er dårlige i seg selv, i den forstand at premissene bør forkastes. Og det som gjør premissene forkastelige, er deres iboende menneskesyn.
Både du som leser, og vi som skriver, befinner oss innenfor en kultur. Vi er også frembragt av denne kulturen. Og med «kultur» mener vi ikke bare tradisjoner og sedvaner, men en kognitiv tankekultur. De aksiomene, kategoriene og fortellingene man bruker for å forstå virkeligheten, er ikke de samme i alle kulturer.
Kulturen bestemmer vår forståelse av hva det er å være menneske, hva som er et godt og verdig liv. Det kan være uenighet innad i kulturen, men samtidig er det gjerne dype – og ofte ubevisste – overensstemmelser. Disse enighetene uttrykker seg blant annet i det faktum at anekdotene vekker intuitiv sympati, eller at de nevnte prinsippene fremstår som rimelige. Det er svært tvilsomt om mennesker fra en fullstendig forskjellig kultur ville ha gjort de samme erfaringene.
Hva forteller dødshjelpssamtalen om vår kulturs forståelse av hva det er å være menneske? Dødshjelpens underforståtte menneskesyn er et «nietzscheansk menneskesyn» som består av minst tre komponenter. Dødshjelp omhandler i utgangspunktet jegets autonomi, jegets ønske om å dø. En slags utilitaristisk logikk former og farger dette jeget, dens vilje og dens forståelse av død. Foruten modernitetens sekularisme og dens påståtte frigjøring fra religionen kunne ikke jeget ha villet sin død på denne måten – sekularismen er en forutsetning for sammensmeltningen av autonomi og den utilitaristiske logikken.
Noen vil kanskje innvende, nok en gang, at dette er for teoretisk. Dødshjelp omhandler ikke noe nietzscheansk menneskesyn. Det dreier seg om grusomme enkeltskjebner. Det gjelder uutholdelig lidelse. Men innvendingen reflekteres ikke i erfaringen. Arne og Bjarte ønsker dødshjelp primært på grunn av frykten for å oppleve forringet autonomi. Dette er den entydige konklusjonen fra en studie i Oregon, USA – og det er ingenting som tilsier at konklusjonen ikke er overførbar. Etter frykten for forringet autonomi kommer beslektet frykt: Arne og Bjarte frykter å ikke kunne leve det livet de vil leve. De ønsker ikke å bli en byrde når de ikke lenger kan ta vare på seg selv. Det betyr at Arne og Bjarte vil dø fordi de ikke evner å være «sterke», i betydningen uavhengige og selvrealiserende. Få av dem som ønsker dødshjelp, gjør det basert på lidelse. Det er det heller ingen grunn til: Den lindrende behandlingen er kommet så langt at knapt noen behøver å oppleve uutholdelig lidelse.
Hvorfor forherliger Arne og Bjarte autonomi? Hvorfor opplever de menneskelig svakhet som uverdig? De forherliger autonomien, fordi kulturen vår forherliger autonomi. Det følger noe paradoksalt: Når Arne og Bjarte velge dødshjelp fordi de ikke vil oppleve forringet autonomi, velger de dødshjelp fordi deres liv ikke er verdt å leve ut fra et menneskesyn de faktisk ikke har valgt autonomt.
Hva er problematisk med det nietzscheanske menneskesynet? Vi konkluderer med at menneskesynet bør forkastes ettersom det både er feil og forstyrrende. Her skal vi imidlertid foreta en kritikk av det mer kontinentale slaget, en dostojoveskiansk kritikk.
Fjodor Dostojevskijs forfatterskap syder av profetisk avsky mot Friedrich Nietzsches filosofi: Dostojevskijs kritikk ble formulert før Nietzsche formulerte sin filosofi. Det er dessuten interessant – og for den sekulære, uvant – at Dostojevskijs kritikk i hovedsak gjelder antagelsen om at sekularismen har frigjort oss fra religionen.
Nietzsche forkynte som kjent at Gud var død. Det var vi, det moderne mennesket, som hadde stukket kniven i ham, og det var opplysningskulturen som var kniven. Med dette mordet drepte vi ikke bare religionen som sådan, men alt som var forbundet med religionen. «Gud» bør forstås i vid forstand, men begrepet må forankres i den kristne forståelse av det gode, hvis ideal ble inkarnert i Jesus Kristus. «Guds død» – som altså er utgangspunktet for Nietzsches filosofi – er derfor også drapet på den tradisjonen de kristne hevder at Gud åpenbarer seg i. Tradisjonen har i årtusener bestemt vår kultur. Derfor er frigjøringen fra religionen også en frigjøring fra den kulturen som gir opphav til intuisjoner som er forbundet med verdier som rettferdighet, likhet og sannhet. Nietzsche hånte dem som ikke trodde på den kristne Guden samtidig som de klamrer seg til verdiene i den kristne tradisjonen. Dette, mente han, var en patetisk selvmotsigelse. Nå som Gud er død, må vi skape våre egne verdier. Vi må bli våre egne guder – vi må bli Overmennesket.
Dostojevskijs Forbrytelse og straff (1866) kan fortolkes som en kritikk av ideen om Overmennesket. Med Overmennesket mener vi en person som lever i pakt med det nietzscheanske menneskesynet. Og Raskolnikov, romanens hovedperson, forsøker å bli et slags Overmenneske. Men Raskolnikov er i en ynkelig forfatning, ettersom han står i gjeld til pantelånersken. Han er kald og sulten og fattig. På grunn av sin ynkelighet er Raskolnikov ganske enkelt ikke i stand til å bli noe Overmenneske. Raskolnikov bestemmer seg følgelig for å myrde pantelånersken. Bare slik kan han befri seg fra ynkeligheten, samtidig som han handler som om Gud faktisk var død: Raskolnikov kan bli Overmennesket.
Vi skjærer bort de svake fra samfunnets kropp, ved å la dem skjære seg selv bort – som om de var lemmer vi ikke vil bli minnet om, fordi de er stygge og skadet.
Men når han dreper pantelånersken, frigjøres ikke Raskolnikov. Han gripes av voldsom skyldfølelse. Drepte jeg den gamle damen, undrer han: «Jeg drepte meg selv, ikke henne.» Ved å myrde pantelånersken, dreper Raskolnikov den moralske loven. Han gjør seg selv til Gud – han blir Overmennesket. Men den samme handlingen dreper Raskolnikov i metaforisk forstand. Her ligger Dostojevskijs anklage mot det nietzscheanske menneskesynet: Handlingen som skal gjøre mennesket til Overmennesket er den samme handlingen som dreper det menneskelige. Hvorfor? Når moralen ikke tar opp i seg det svake, ja verner om det svake, så forvitrer moralen – og derfor også det menneskelige. Dødshjelp kan eksemplifisere dette.
Når Overmennesket ikke lenger kan utøve sin vilje, men blir avhengig av andre – og altså er i ferd med å bli svak – bør Overmennesket, ifølge Nietzsche, velge å dø. Selvmordet blir den endelige viljeshandling, når man ikke lenger kan leve det livet man vil leve. Og det bekreftes i de grunnene som oppgis når folk ønsker dødshjelp. De vil dø for å frigjøre seg fra avhengighet, fra svakhet.
Raskolnikov forklarer at det er som om «en flik av klærne hans hadde festet seg i tannhjulet på en maskin, som nå var i ferd med å trekke ham inn i seg». På samme måte trekkes de svake mot dødshjelp – til dels av kulturen som gjennomsyrer strukturene og menneskene rundt dem, til dels av kulturen som gjennomsyrer dem selv. De trekkes mot dødshjelp i forakt for den stadig sterkere avhengigheten av andre, i forakt for egen svakhet. Dette er ingen overdrivelse. I studien som ble foretatt i Oregon, beskriver noen av dem som er i ferd med å få dødshjelp, avhengigheten av andre som «motbydelig».
Dostojevskijs kritikk kan altså sammenfattes slik: Når moralen ikke lenger evner å ta opp i seg det svake, ja verne om det svake, så forvitrer moralen. Og det menneskesynet som dødshjelpsliberaliseringen forutsetter, hevder at det svake er det godets motsetning. Det blir derfor et onde ikke å befri mennesket fra dets svakheter.
Hvorfor er det slik at moralen forvitrer når den ikke evner å ta opp i seg det svake? For Dostojevskij skyldes dette at mennesket faktisk er svakt, og forsøket på å utrydde svakhet innebærer derfor at mennesket utrydder seg selv. Dette er noe andre filosofer har begrunnet grundigere. Å liberalisere dødshjelp er derfor ikke egentlig å gi omsorg og bekreftelse til de svakeste. Det er utvilsomt hensikten til dødshjelpsaktivistene å gi omsorg og bekreftelse, men konsekvensene av liberalisering er noe ganske annet. Konsekvensene er at vi skjærer bort de svake fra samfunnets kropp, ved å la dem skjære seg selv bort – som om de var lemmer vi ikke vil bli minnet om, fordi de er stygge og skadet. Vi leger dem ikke. Vi gir dem ikke faktisk omsorg og faktisk bekreftelse.
Hvordan kan vi som samfunn og enkeltmennesker motvirke det nietzscheanske menneskesynet som allerede gjennomsyrer kulturen? Vi må begynne med å bli kjent med vår egen svakhet: Raskolnikov beveges mot det Dostojevskij betegner som en «oppstandelse» når han erkjenner «krisen» – det er at han ikke evner å bli noen Overmenneske – når han forsoner seg med egen svakhet. Oppstandelsen innebærer også en erkjennelse av behovet for tilgivelse fra den Andre, for så å omfavne den Andres svakhet. Slik lever man ut den radikale kjærligheten som gir opphav til liv og mening – til tross for, eller kanskje nettopp fordi, den radikale kjærligheten er en kraft som tilhører de svake.
Andreas E. Masvie og Randi E. Masvie
Forfattere av boken Jeg vil dø: Et essay om dødsønske og dødshjelp, mennesket og dets samfunn (2019).