---
Debatt: Kritisk raseteori
Debatten om systematisk rasisme skjøt for alvor fart i kjølvannet av drapet på George Floyd 25. mai. Politimannen Derek Chauvin presset kneet sitt mot Floyds hals i åtte minutter.
Fredag 5. juni samlet tusenvis seg foran Stortinget i protest mot politivold og strukturell rasisme. Lignende demonstrasjoner fant sted i andre norske byer.
14. juli publiserte Morgenbladet en tekst av religionshistoriker Torkel Brekke, der han skrev at «deler av den antirasistiske bevegelsen minner om en religiøs vekkelse».
I tiden etter har flere svart på Brekkes tekst, og han har selv kommet med nye innlegg. Sentralt i diskusjonen står begrepet CRT (Critical Race Theory – kritisk raseteori). Debatten kan du følge her.
---
I hans andre av nå til sammen tre innlegg om CRT (kritisk raseteori) fra 14. august, starter Torkel Brekke med et tankeeksperiment for å overbevise leserne om at teorien kun er relevant for amerikanske forhold. Han ber leserne forestille seg at India er blitt en supermakt i år 2050, og at norske forskere begynner å ta i bruk analytiske verktøy utviklet til å forstå kastesystemet for å forstå norske forhold. Noen lesere er kanskje blitt lurt til å se likheter på tvers av Norge og USA, men ved å påkalle det tilsynelatende vanvittige i å sammenligne det indiske kastesystemet med norske forhold, håper Brekke å mane til andre tanker. For hvordan kan noen i det hele tatt forestille seg at norske realiteter kan ha noe som helst slektskap med noe så langt unna Europa som det indiske kastesystem?
Brekke bruker tankeeksperimentet til å demonstrere utfordringene i å låne teori fra helt andre historiske kontekster. Med andre ord, importert teori fra andre steder vil kun forstyrre og vrenge empirisk forskning på rase og rasisme i Norge. Andre debattanter har allerede argumentert godt for hvorfor denne kritikken er problematisk. I mitt svar vil jeg forsøke å belyse to andre viktig forhold i denne debatten: Først vil jeg vise hvordan analyser av kastesystemet i India er påvirket av og reflekterer en global politisk diskurs, deretter vil jeg vise til likheter mellom farge- og kasteblindhet.
Brekke kjenner kanskje ikke til, eller tenker at det er irrelevant å nevne at sosiale og politiske bevegelser mot kastesystemet har vært i dialog med den amerikanske borgerrettsbevegelsen – helt tilbake til en av de viktigste tenkerne, Dr. B. R. Ambedkar. Noen av de skarpeste forskerne på kastesystemet har brukt teori fra Europa, Nord- og Sør-Amerika, og Afrika for å forstå høykaste-privilegier og dominans. Den dag i dag leser forskere som jobber med kastesystemet Antonio Gramscis teorier, som ble utviklet i en særlig periode av Italias historie. Gramsci-inspirerte studier av kaste har vært mer innsiktsfulle enn arbeidet til den franske antropologen Louis Dumont, som brukte et enkelt binært og idealisert skjema av kastehierarkiet basert på prestekastenes religiøse skrifter for å forstå kastesystemets levde realiteter. Disse skriftene er blitt skrevet og utviklet i en indisk kontekst, i kontrast til Gramscis bidrag basert på italienske forhold. Likevel er det sistnevntes tekster som best hjelper oss å forstå hvordan det er å leve i og med kastesystemet i India. Som Edward Said så fint sa det: Teori reiser i det globale akademia, og finner nye bruksområder og uttrykk i globaliserte kontekster.
Ikke bare innen teorifeltet, men også når vi ser på politikken som utspiller seg i samfunnet – som tross alt er det empiriske utgangspunktet i studiene våre – ser vi betydningen av konseptuelle skjæringspunkter og påvirkninger på tvers av sosiale bevegelser i ulike kontekster. Ifølge teorier om sosial bevegelse lever vi i en sammenvevd verden med globaliserte og kryssfertiliserende politiske diskurser. Derfor er grammatikken til sosiale bevegelser kumulativ; de bygger på hverandre. For eksempel inspirerte Black Panther-partiet, som ble dannet på 1960-tallet i Oakland, dannelsen av Dalit Panther Party på 70-tallet i Mumbai. Nylig har diskursen om Black Lives Matter inspirert den begynnende emneknaggen «Muslim Lives Matter» i India. Som en forsker som er interessert i islamofobi i det moderne India, synes jeg det er mer interessant at muslimske aktivister ser sistnevnte eksempel som et politisk virkemiddel enn at de låner eller importerer diskurser utenfra deres egen kontekst.
Som medlem av en hinduistisk majoritet i India kunne jeg ha opplevd deres påstander om at det finnes en hinduistisk dominans som polariserende eller «militante» overfor meg selv og min identitet. Men jeg forstår at mine privilegier som hindu er lettere å se for dem som ikke selv er hinduer, og at det å lytte til disse stemmene er viktigere enn min egen angst, skyld, skam og forsvarsmekanismer. Kwame Anthony Appiah sier at identitetspolitikkens natur er at den alltid må tilhøre noen andre. Det er ironisk at Brekkes forsvar av akademisk ytringsfrihet og frykt for å bli tiet ihjel skjer i en av landets ledende aviser. Et tydeligere eksempel på et politisk standpunkt formet av ens egen identitet, er vanskelig å finne! Men som motsvar til dette vil vi gjentatte ganger bli fortalt at slike synspunkter er kommet som et resultat av et nøkternt, objektivt og apolitisk forskerblikk.
Det er vanskelig å forstå Brekkes gjentatte insistering på at begreper fra CRT ikke er egnet i norsk kontekst. Bare i Oslo demonstrerte nær 15 000 mennesker under slagordet Black Lives Matter ved Stortinget, smittefaren til tross. Da jeg protesterte samme dag med mine norske venner, var det ikke bare for å støtte demonstrasjonene i USA, vi protesterte for «Black Lives» overalt. I denne debatten har det vist seg at flere norske forskere synes CRT er nyttig. Så her er spørsmålet: Hvis konsepter avledet fra CRT brukes både i praksis, diskurs og teori knyttet til minoriteters opplevelser i Norge, hvorfor da hardnakket påstå at CRT er uegnet som teoretisk rammeverk? Og i forlengelsen omtale CRT, som aktivt brukes av minoritetsaktivister – og forskere, som et «koloniserende prosjekt»! Som en akademiker som selv kommer fra et postkolonialt samfunn og jobber med postkoloniale teorier, er jeg sjokkert over denne forståelsen av epistemisk kolonisering.
Brekkes defensive argumentasjon er oversvømmet med selvoppfyllende profetier der han faktisk forutser problemene med sin egen posisjon. Hans tre artikler har gjentatt en insistering på objektivitet i forskningen; men ved nøye lesing er de nok et eksempel på en fryktbasert, ideologisk posisjon som vi kan gjenkjenne over hele verden hos majoritetsgrupper som er redde for å miste sine privilegier. Dette bringer meg til parallellene mellom fargeblindhet og kasteblindhet blant kultureliten i indiske og norske akademiske miljøer. Mens rase og kaste åpenbart er distinkte analytiske kategorier, er det klare likheter i den politiske konstruksjonen av blindheten koblet til de to. Et stort antall indiske høykastefolk, inkludert akademikere, tror ikke de har noen særskilte kasteprivilegier. Men selv norske akademikere som forsker på kaste, vil tilbakevise dette ved for eksempel å peke på målinger av ulike sosiale indikatorer. Like enkelt som Brekke etablerer det som en selvinnlysende sannhet at kastesystemet innebærer diskriminering i løpet av en halvannen setning, vil høykastefolk svare med å påpeke problemene med eurosentrisme, kolonialisme og rasisme, særlig hvis de selv har jobbet på et vestlig universitet.
Likevel har jeg sett alt fra dypt ubehag til rent raseri når noen bringer opp spørsmålet om rase i akademia med norske majoritetshvite professorer, eller når høykaste-indere blir spurt om kaste. I årevis har jeg hørt høykaste-hinduer og norske majoritetshvite, etablerte professorer hevde at de nå er blitt de nye ofrene i systemet. Deres offerrolle blir forsterket av det faktum at verden rundt blir mer og mer overbevist om at majoritetsgrupper nyter visse privilegier som de selv ikke ser. Når jeg selv har løftet frem forskning som peker på manglende minoritetsrepresentasjon i forskjellige felt, møtes jeg med argumenter om at minoriteter «faktisk» er overalt. De er sikre på at minoritetspolemikk er overgeneraliserende og til syvende og sist meningsløst i akademia.
Likt mellom disse to gruppene er en type engstelse. I nesten et tiår har jeg lyttet med empati til dette fordi jeg har god kjennskap til angst. Angst fra opplevde trusler – selv om det er den forestilte frykten for sin posisjon i debatten – er fremdeles ekte angst og fortjener empatisk lytting. Men en ting har jeg lurt på i disse samtalene, er likevel: Hvilke mulige feil er disse svært godt beleste intellektuelle villige til å leve med i etterpåklokskapens lys en gang i fremtiden? Hva var det faktisk som plaget dem nok til å plukke opp reaksjonære teorikamper i et tidsskrift, en konferanse, en Facebook-tirade eller en avis? Hvorfor er de mer plaget av mulige trusler mot deres selvbilde enn de faktiske truslene og nedverdigelsene som minoriteter møter hver dag?
Apropos fremtiden, la meg komme tilbake til Brekkes tankeeksperiment, og sammenligning av India og Norge. En betydelig forskjell mellom India og Norge er minoritetenes dissens i den politiske kulturen. Indias politiske kulturer gir betydelig mer rom til en mangfoldig, inkluderende og livlig deltagelse i akademia enn i de norske universitetene. Frykten for å bli ekskludert eller gradvis luket ut av systemet som en «polemisk bråkmaker» er den svært høye prisen å betale for dissens ved norske universiteter. I motsetning til Brekke, er jeg overbevist om at teorier produsert av undertrykte kaste- og urfolksaktivister og intellektuelle i dagens India kan gi meningsfylte bidrag til å forstå forhold mellom majoriteter og minoriteter i Norge. Men til tross for flere år med debatten om avkolonisering i akademia, virker Brekke fremdeles opprørt over å måtte forestille seg at begreper formet i indiske kontekster kan bidra til å forstå europeiske forhold. Selv håper jeg at europeiske akademikere, i det minste innen 2050, vil ha avkolonisert sine egne forestillinger nok til å være åpne for at teorier som springer ut av de sosiopolitiske bevegelsene mot kastediskriminering i India, kan ha global relevans. Ikke minst som en del av kampen for et mer egalitært samfunn i møte med majoritetsgrupper som gjennom århundrer hardnakket har nektet å anerkjenne deres hegemoni.
Moumita Sen
Teksten er oversatt til norsk av Knut Aukland